انديشه سياسي اسلامي و روش شناسي هاي جديد

هرمنوتيک دانشي است که به چگونگي فهم و تفسير مي پردازد. هرمنوتيک به شکل مختصر يعني علم تفسير متن. روش هرمنوتيکي در مقابل روش تبيين علّي و آماري قرار دارد؛ چرا که هدف در آن فهم است، نه تبيين. در مطالعات اسلامي، همانند ديگر مطالعات ديني، نيز با فهم متون مقدس سروکار داريم. روش تأويل ريشه در باور به « تقدس متن » دارد. در حديث مشهوري آمده است: « قرآن داراي ظاهر و باطني است؛ همان گونه که براي بطنش نيز هفت بطن وجود دارد ». (1) عدد « هفت » در اين گونه موارد به معناي « کثير » است. به بيان مولانا در مثنوي:
« همچو قرآن که به معني هفت توست *** خاص را و عام را مطعم در اوست ». (2)
هرمنوتيک به معناي کلي در تفسير متون مقدس از زمانهاي قديم مطرح بوده است. « مباحث الفاظ » علم اصول به مسائل مربوط به فهم متن و قواعد حاکم بر فهم متون ديني اختصاص دارد. افزون بر علم اصول، در مقدمات تفسير نيز به صورت پراکنده، مفسران به پاره اي مباحث مربوط به کيفيت فهم و تفسير قرآن مجيد مي پردازند که اين مطالب نيز به نوبه خود هرمنوتيکي است. (3) در عالم اسلام، هرچند اخوان الصفا، اسماعيليان، فاطميان، حروفيه، و اهل تصوف نيز به نوعي قائل به تأويل هستند، (4) اما هرمنوتيک با روش جديد خود از تأويل قديم متمايز مي شود. (5) به اعتقاد ملاصدرا، چون وحي منقطع و باب رسالت بسته شد، خداوند درِ وحي را بسته و درِ الهام را از جهت رحمت بر بندگان خود باز فرموده است. اما مادام که آدمي در بند هوي و هوس است؛ از اين فهم بهره نخواهد داشت و از قرآن جز لفظ و عبارت، چيزي فهم نخواهد کرد؛ زيرا به حکم آيه ي « لَّا يَمَسُّهُ إِلَّا الْمُطَهَّرُونَ » (6)، تا آدمي به مقام پاکي و طهارت باطن نرسيده باشد، حقايق قرآني را بر وفق ادراکات شيطاني و شئون سبعي و بهيمي خود تفسير مي کند. از اين رو، براي فهم قرآن شرط تقوي را قائل شده اند. مقصود از تفسير صرفاً رسيدن ظاهري به مقصود نيست. لذا مبناي نظري تفسير، خود عرفان نظري و عملي است. تأويل قرآن، يعني ارجاع به همان حقيقت نهايي که قرآن از آنجا تنزل يافته است. (7) برخي معتقدند هرمنوتيک تنها در مباحث مبهم که ممکن است به سوء فهم منجر شود، کارايي دارد. به طور مثال، در گفتگوهاي عادي نياز به هرمنوتيک نيست. اسپينوزا هم معتقد است فهم کتاب مقدس نياز به هرمنوتيک ندارد؛ و مسائلي همچون معجزه هم بايد با فقه اللغة تفسير شود.
به هر حال، با توجه به تنوع نحله هاي مختلف هرمنوتيکي اين سؤال به وجود مي آيد که بين فهم و تفسير در مطالعات اسلامي و هرمنوتيک چه نسبتي برقرار است. آنچه ضروري به نظر مي رسد اين است که بايد بين هرمنوتيک به معناي کلي ( که در علم تفسير قرآن هم وجود دارد ) و هرمنوتيک مدرن ( همانند شلايرماخر، ديلتاي و گادامر ) تفکيک قائل شويم. اين مقاله سعي دارد ابتدا پيشينه و اصول هرمنوتيک را واکاود؛ و سپس با تمايز قائل شدن بين نحله هاي هرمنوتيک، آنها را با مطالعات اسلامي نسبت سنجي نمايد. در قسمت دوم اين مقاله، با روش گفتمان ( و بالاخص تبارشناسي )، که يکي از روشهاي پسامدرن است، آشنا مي شويم. اين گونه روشها حقيقت را گفتماني مي دانند؛ و بنابراين برخلاف هرمنوتيک، به دنبال کشف معنا نيستند. از اواسط قرن گذشته، رقباي جديدي در اثبات گرايي به بحث پرداختند. در سالهاي اخير، نظريه گفتمان در حوزه هاي مختلف علوم انساني، بالاخص علوم سياسي، کاربرد وسيعي يافته است. شايد مهم ترين دليل رشد اين گونه نظريه ها را بتوان در شکسته شدن سلطه نظريه هاي پوزيتيويستي جستجو کرد.

هرمنوتيک و مطالعات اسلامي (8)

در سومين ويرايش فرهنگ بين المللي جديد وبستر، واژه hermeneutics چنين معرفي شده است: « مطالعه اصول روش شناختي تأويل و تبيين؛ به ويژه مطالعه اصول کلي تأويل کتاب مقدس ». لفظ يوناني « هرمنوتيک » از فعل « هرمنوئين » (9) به معني تفسير کردن اخذ شده است. اين لفظ ريشه در هرمس (10) خداي ابنا در اساطير يوناني دارد. در نظر يونانيان، شأن هرمس اين بود که آنچه را که في نفسه وراي فهم انساني است تغيير صورت دهد، و با توضيح و تشريح خود آن را به وجهي بيان کند که عقل انساني بتواند آن را بفهمد. شأن پيام آوري هرمس در زبان ظهور مي کند؛ چون زبان، واسطه ي اين ظهور تلقي مي شود. در منابع اسلامي، هرمس در زمره ي انبيا تشريعي نيست، بلکه صرفاً براي تمشيت امور مردماني که تازه شهرنشيني اختيار کرده بودند، فرستاده شد. (11) هرمنوتيک نه به معناي تفسير، بلکه به معناي تفسيرشناسي است. هرمنوتيک عبارت است از: آگاهي جويي در زمينه ي قاعده هاي تفسير.(12)
هرچند ارائه پيش فرض براي نحله هاي مختلف هرمنوتيک (13) سخت به نظر مي رسد، اما شايد بتوان از آنها قدر اشتراکي به صورت زير گرفت: تمايز علوم طبيعي و انساني از لحاظ روش شناسي ( برخلاف اثبات گرايي که به سرايت دادن روشهاي علوم طبيعي به علوم انساني اعتقاد دارد )، پيوند پديده هاي اجتماعي ( که داراي ابعاد ذهني خاصي هستند ) با دنياي ارزشها، پيچيده بودن فهم و ادراک، و ارتباط شناخت واقعيت حيات انساني با متن. (14)

الف) هرمنوتيک شلايرماخر:

در تاريخ مباحث تفسيري غرب، نخستين بار شلايرماخر هرمنوتيک را « علم » (15) يا « هنر » (16) تفهّم دانست. وي بر آن بود تا از مجموعه قوانين و اصول گذر کرده، هرمنوتيک را به دانشي تبيين کننده بر مبناي تفهّم مبدل سازد. بدين ترتيب، براي اولين بار هرمنوتيک صورت يک نظام فکري منسجم پيدا کرده و آن مرحله از هرمنوتيک که مشتمل بر به کار بستن قواعد و اصول خاص براي رسيدن به تفسير يک متن خاص بود، به پايان رسيد و مرحله ي « هرمنوتيک عام » شروع شد. (17)
عدم امکان کنار گذاردن پيش داوريها، از مطالب مهمي است که شلايرماخر بيان کرد. از ديدگاه او، متن معناي نهايي دارد و مقصود اصلي تفسير جداي از زبان و توجه به معاني عمومي سخن، رسيدن به ذهنيت خاص نويسنده است. بر اين اساس، دو محور براي تفسير کتاب مقدس نياز داريم: فهم دستوري انواع عبارتهاي مؤلف، و فهم روان شناختي ذهنيت او. قواعدي که وي در فهم کتاب مقدس استخدام کرده، به نوعي مي تواند در خصوص فهم قرآن و سنت نيز به کار گرفته شود؛ خصوصاً که متن را داراي معناي نهايي مي داند و کشف اراده شارع براي وي موضوعيت دارد. در تفسير، سه چيز اهميت دارد: مؤلف، متن و مفسر. هر کدام از نحله هاي هرمنوتيکي بر برخي از آنها تأکيد دارند؛ به طور مثال روش گادامر متن و مفسر را مهم مي داند. هر نحله اي که نيت مؤلف را مدنظر داشته باشد، با مطالعات اسلامي سازگارتر به نظر مي رسد.

ب) هرمنوتيک ديلتاي:

با ويلهم ديلتاي، روش شناسي تفسيري کتاب مقدس به روش شناسي عمومي علوم انساني تبديل شد. او هرمنوتيک را متکفل تأسيس مبنايي براي روش شناسي علوم فرهنگي (علوم انساني) در مقابل علوم طبيعي تلقي مي کند. ديلتاي معتقد بود که علوم انساني « تماميتي » از نوع خود دارد که از علوم طبيعي مستقل است؛ و به همين جهت، اصحاب علوم انساني نبايد روشهاي متداول در علوم طبيعي را وام گيرند. برعکس، اثبات گرايان معتقد بودند علوم اجتماعي بايد از روشهاي علوم طبيعي ( مشاهده، فرضيه سازي، آزمون و کشف قانون ) الگو گيرند. به طور مثال، در جامعه شناسي بايد از روشهاي آماري و ميداني ( پرسشنامه و مصاحبه ) بهره برد. از نظر روش شناختي، مطالعات اسلامي به همان اندازه که از اثبات گرايي فاصله مي گيرد، مي تواند به هرمنوتيک ديلتاي نزديک باشد. ديلتاي نشان داد که نه تنها بايد نيت مؤلف را تفهيم کرد، بلکه به قرارگرفتن وي در بستر تاريخ نيز بايد توجه نمود.

ج) هرمنوتيک فلسفي و وجودشناسانه:

مارتين هايدگر هرمنوتيک را قوه ي ظهور وجود در تفهم و تفسير مي داند؛ چيزي که به واسطه ي آن، حقايق اشيا و قواي وجودي خود « دازاين » (18) ظاهر مي شود. دازاين ( يا آنجاستي ) يعني وجود انسان در دايره ي هستي. هايدگر و به تبع او گادامر توجه خود را از معرفت شناسي و روش شناسي برداشته، و به هستي شناسي روي آوردند. در اين معنا، هرمنوتيک مجموعه ي قواعد به کار بستني براي رسيدن به تفسير متون يا روش شناسي علوم انساني نيست، بلکه تبييني مبتني بر پديدارشناسي از نحوه ي وجود آدمي است. در کتاب وجود و زمان، کوشش هايدگر همواره معطوف به روشن ساختن دو وجهه يا دو جهت است: يکي تحقيق در حقيقت وجود، و ديگري تحقيق در حقيقت ظهور و انکشاف حجابها. هانس گئورگ گادامر نيز با تأسّي به هايدگر، حقيقت هرمنوتيک را نفس روشن ساختن ماهيت تفهم آدمي دانسته، به هرمنوتيک، جنبه فلسفي داده است. (19) گادامر معتقد است انسان به هستي پرتاب شده، و براي درک جايگاه خود، به فهم هرمنوتيکي ديگران و محيط نياز دارد. به اين جهت است که نحله وي، « هرمنوتيک وجود شناسانه » خوانده مي شود.
حقيقت ظهور و انکشاف حُجُب از جمله مسائلي هستند که علاقمندان به عرفان اسلامي را به مباني هرمنوتيکي هايدگر متوجه کرده است. هانري کربن با تکيه بر هرمنوتيک گادامري دين را امري باطني مي ديد. معروف ترين متفکر ايراني که هرمنوتيک هايدگر را با علوم و انديشه اسلامي تطبيق داده، احمد فرديد است. او بين هرمنوتيک هايدگر و برداشت فلسفي و عرفاني از اسلام پل مي زند. (20) در مجموع، مي توان گفت هرمنوتيک هستي شناسانه يا عرفان اسلامي مرزهاي مشترکي دارد و از نظر روش شناسانه، در کنار ديلتاي و روش شناسيهاي اسلامي، و در مقابل روش شناسي پوزيتيويستي قرار مي گيرد. هرمنوتيک هستي شناسانه، هرمنوتيک فهم متن با قواعد خاص نيست، بلکه از نحوه وجود انسان در مقابل متن، باتوجه به نقش محوري زبان و سنت، سخن مي گويد.

د) هرمنوتيک اسکينر:

هرمنوتيک اسکينر، به شکل مشخص، به چگونگي فهم انديشه مربوط مي شود، و از اين جهت از موارد ذکر شده، متمايز مي شود. کوئينتن اسکينر از روش هرمنوتيک براي فهم انديشه سياسي استفاده مي کند و در عين حال، اين روش را به زمينه گرايي پيوند مي زند. نحله هايي که تا به حال به آنها اشاره شد، متن گرا بودند. (21) خود اسکينر اين روش را در خصوص انديشه سياسي ماکياولي (22) و هابز(23) تطبيق نموده است. او پنج مرحله براي فهم انديشه ي سياسي بيان مي کند:
- نويسنده در نوشتن متن نسبت به ديگر متون در دسترس که زمينه ايدئولوژيک را تشکيل مي دهند، چه کاري را انجام مي دهد، يا انجام مي داده است:
- نويسنده در نوشتن يک متن نسبت به کنش سياسي در دسترس و مورد بحث که زمينه عملي را تشکيل مي دهد، چه کاري انجام مي دهد، يا مي داده است؟
- ايدئولوژيها چگونه مي بايد شناسايي شوند؟ و تکوين، نقد و تحول آنها چگونه مي بايست بررسي و تبيين شود؟
- ارتباط ايدئولوژي سياسي و کنش سياسي، که اشاعه ايدئولوژيهاي خاصي را به خوبي توضيح مي دهد، چيست؟ و اين امر چه تأثيري در رفتار سياسي دارد؟
- کدام انديشه ها و کنشهاي سياسي در ترويج و مرسوم ساختن تحول ايدئولوژيک نقش دارند؟ (24)
در مثال ماکياولي، هرمنوتيک مورخ و دانشمند اجتماعي را قادر مي سازد تا بفهمد تا چه ميزان نويسندگان هنجارها و مفروضات رايج بحث سياسي را پذيرفته، و تأييد مي کنند، يا زير سؤال برده، يا شايد حتي بحث انگيزي آنها را ناديده مي گيرند. اسکينر اين کار را تصرف (25) در هنجارهاي ايدئولوژي در دسترس مي داند. زمينه عملي بحث ماکياولي، فروپاشي جمهوري فلورانس در 1512، اختلاف بين دولت- شهرهاي شمالي ايتاليا، حضور حجم نسبتاً عظيمي از نيروهاي فرانسوي و اسپانيايي، وجود شهريار مديچي قدرتمند در فلورانس، و همچنين پاپ قدرتمند مديچي در رم مي باشد. از ديدگاه اسکينر، اساساً هر جامعه از طريق تصرف در مجموعه اصطلاحات است که به ايجاد يا تغيير هويت اخلاقي خود توفيق مي يابد. تصرف يا دستکاري در هنجارهاي ايدئولوژي مسلط، مستلزم تغيير در هنجارهاي حاکم بر معنا دلالت يا ظرفيت کنش کلامي برخي از اين اصطلاحات تجويزي است.
از آنجا که اين نحله هرمنوتيکي به چگونگي فهم انديشه مربوط مي شود، به راحتي مي تواند در فهم انديشه سياسي انديشمندان اسلامي به کار گرفته شود. کمتر کسي در فهم انديشه سياسي متفکران اسلامي به چگونگي تصرف در هنجارهاي ايدئولوژيک، مقايسه متن با ديگر متون ايدئولوژيک، ارتباط زمينه ايدئولوژيک و زمينه عملي و چگونگي تحول ايدئولوژيها توجه نموده است. به نظر مي رسد روش هرمنوتيکي وي در خصوص اسلام دو ( تفاسيري که از انديشمندان نسبت به متون مقدس وجود دارد ) به خوبي کاربرد داشته باشد؛ هرچند خود متون ديني نيز در شرايط و زمينه اي خاص ارائه شده اند و مانند ديگر متون داراي رقبايي بوده، و به تصرف در هنجارهاي ايدئولوژيک اقدام کرده اند.

هـ) هرمنوتيک و مسئله نسبيت:

شايد مهم ترين دغدغه سلبي برخي دينداران نسبت به هرمنوتيک، نسبيت آن باشد. (26) برخي معتقدند هرمنوتيک فلسفي سازگاري تمام عياري با نسبيت گرايي تفسيري دارد و ميدان وسيعي براي تفسير افراطي متن مي گشايد. (27) در اين باره، بايد متذکر شد که اولاً برخي نحله هاي هرمنوتيکي کمتر نسبي گرا هستند و مؤلف- محور بودنشان، با متون ديني سازگاري بيشتر دارد. به طور مثال، هرمنوتيک ديلتاي نسبي گرايانه نيست؛ و اصالت را به مفسر نمي دهد. در خصوص مسئله نسبيت، همه نحله هاي هرمنوتيکي يکسان نيستند. به نظر عيني گراياني همچون هرش، فرض جدايي اثر از ذهن مؤلف، ديدگاهي نسبي گرا و ذهن گراست و قابل قبول نمي باشد. شلايرماخر هم به وجود معاني نهايي متن باور داشت. نکته دوم اين است که هرچند هرمنوتيک گادامر نسبي گراست و اصالت را از مؤلف و نيت او مي گيرد، اما او به تصريح خودش نسبي گراي مطلق نيست و از اين جهت، از هرمنوتيک پست مدرن متمايز مي شود. به عقيده وي، متن داراي معنايي در دل خود است، اما در ديالوگ با آن و در دوري هرمنوتيکي، هر بار لايه اي جديد از آن معنا را فهم مي کنيم. از ديدگاه گادامر، فهم متوقف بر گفتگو، و گفتگو متوقف بر زبان است؛ زبان سير رشد دارد و با تغيير فرهنگها عوض مي شود. پس، هرچند متن از مؤلف استقلال دارد، اما فهم به شکل مطلق نسبي نيست. (28) گادامر به نسبيّتي روي مي آورد که بناي آن بر پايه ي وضع خاص علوم و معارف هر عصر، و سير و بسط ديالکتيکي مواريث فرهنگي، و نيز بر مرتبه ي روحي شخص استوار است. (29) به نظر گادامر، متن دائماً از خود تفسيرهاي جديد به دست مي دهد؛ و همه ي تفاسير به يک ميزان معتبرند؛ و فهم به لحاظ تاريخي مشروط و مقيد به زبان و سنت است. از اينجاست که مي توان به نکته سومي نيز اشاره کرد. در مسئله نسبيت، تفصيل بين اسلام يک ( قرآن و سنت ) و اسلام دو ( قرائتهاي مربوط به آنها ) ضروري به نظر مي رسد. هرچند اسلام يک نسبي نيست، اما آنچه در اختيار ما قرار دارد، مجموعه قرائتهايي است که از اسلام يک وجود دارند. اديان ابراهيمي ( اسلام، مسيحيت، و يهوديت ) مبتني بر وحي و کلام الهي اند و اين امر سبب مي شود که اين اديان در ابعاد مختلف، در معرض تفاسير و فهمهاي مختلف قرار گيرند. علاوه بر آنکه نحله هايي از هرمنوتيک به شکل خاص به متون ديني مربوط مي شود، در جهان اسلام نيز متفکراني چند از آن بهره برده اند. (30) شايد بتوان گفت که چون هرمنوتيک گادامر متن- مخاطب- محور است، از اين جهت نمي تواند با متون ديني همخواني داشته باشد که مؤلف در دين اهميت دارد. به طور کلي، علوم ديني با دو نوع هرمنوتيک قابل مقايسه است. متون عرفاني و متوني که مي توان با ديد عرفاني به آنها نگريست، تناسب زيادي با هرمنوتيک وجودشناسانه دارند؛ چرا که هم سعه وجودي و بزرگ شدن « خود » در فرايند فهم مورد بحث قرار مي گيرد؛ و هم مخاطب- محوري و نسبيت فهم در آن معنا پيدا مي کند. به طور مثال، فهم اشعار عارفانه يا آيات قرآن کريم، اگر با ديدي عرفاني به آن نگريسته شود، سعه وجودي انسان را با فهميدن بالا مي برد؛ و از طرف ديگر، هر کس بر اساس پيش داشتهاي خود، فهمي از آن پيدا مي کند و در دوري هرمنوتيکي، آن را تکامل مي بخشد. اما ديگر متون ديني که چندان داراي بطون مختلف نيستند، بهتر است با هرمنوتيک شلايرماخر، اسکينر و يا هرمنوتيک عيني گراي هرش تحقيق شوند؛ چرا که نسبي نيستند و مؤلف- محورند. قصد مؤلف و سعي در کشف آن در متون ديني از اهميت خاصي برخوردار است.

گفتمان و مطالعات سياسي- اسلامي

يکي از روشهاي پسامدرن گفتمان است که در اين قسمت به آن مي پردازيم؛ و نسبت آن با مطالعات اسلامي را به بحث مي گذاريم. (31) ديويد هوارث گفتمان را نظامي از اعمال معنادار که به موضوع و شيء هويت مي بخشد، تعريف کرده است. (32) گفتمان را نيز به حوزه ي موضوعاتي که در آن قدرت گزاره هاي درست يا غلطي را شکل مي دهد، تعريف کرده اند. گفتمانها به طور نظام مند موضوعات و سوژه هايي را شکل مي دهند که خود سخن مي گويند و موضوعات را مي سازند؛ و خود را پنهان مي کنند. از ديدگاه ميشل فوکو، گفتمانها دانش خاص خود را ايجاد مي نمايند. صورت بندي گفتماني دانش/ قدرت رژيمي را از حقيقت توليد مي کند. به اعتقاد فوکو تاريخ نه بستر يکپارچه حوادث مستمر، بلکه مجموعه اي از انقطاعهاست.

الف) رويکردهاي تحليل گفتمان و روشهاي پسامدرن:

تحليل گفتماني داراي نحله هاي گوناگوني است؛ به شکلي که استفاده از هر يک از آنها به عنوان روش علوم اجتماعي نتايجي نسبتاً متمايز به همراه خواهد داشت. نظريه هاي گفتمان در نظريه زبان شناسانه سوسور ريشه داشت و سپس در ديرينه شناسي(33) فوکو، با معرفت شناسي پيوند يافت. ديرينه شناسي شيوه بررسي قواعد نهفته و ناآگاه تشکيل گفتمانها در علوم انساني است و به اين سؤال پاسخ مي دهد که چرا و گونه دانش خاصي در زماني ويژه به وجود آمد. به طور مثال، ديرينه شناسي به اين سؤال پاسخ مي دهد که چرا و چگونه دانش کلينيک به وجود آمد؟ فوکو در ديرينه شناسي درصدد توضيح قواعد صورت بندي است که به گفتمانها ساخت مي دهند؛ و در آثار بعدي اش با تبارشناسي (34) مي کوشد ظهور تاريخي صورت بنديهاي گفتماني را با جستجوي ارتباط با قدرت بررسي مي کند. در واقع، فوکو در تبارشناسي به جستجوي رابطه قدرت/ دانش و پيوند گفتمانها و قدرت برآمد. تبارشناسي مرحله پيشرفته روش گفتماني و ديرينه شناسي با داخل کردن مفهوم قدرت و کردارهاي غيرگفتماني است و سعي مي کند ارتباط يک دانش ( همانند فقه سياسي ) با قدرت به معناي عام آن ( که همه جا يافت مي شود ) را بررسي نمايد. لاکلا و موف ضمن استفاده از مفهوم فوکويي قدرت، اين نظريه را در حوزه علوم سياسي بسط دادند. بدين ترتيب، نظريه گفتمان نزد اين دو انديشمند با سياست و اجتماع پيوند خورد.

ب) نظريه گفتمان لاکلا و موف:

ارنستو لاکلا و شنتال موف با استفاده از نظريه فوکو، نظريه گفتمان را به همه امور اجتماعي و سياسي تسرّي مي دهند. (35) بر اساس نسبي گرايي موجود در اين نظريه، هيچ چيز بنياديني وجود ندارد که به ساير پديده ها معنا و هويت ببخشد، بلکه هويت هرچيز در شبکه هويتهاي ديگري که با هم مفصل بندي (36) شده اند، کسب مي گردد. هر عملي که ميان عناصر پراکنده درون يک گفتمان ارتباط برقرار کند، به شکلي که هويت اين عناصر اصلاح و تعديل شود، « مفصل بندي » ناميده مي شود. لاکلا دو مفهوم قابليت دسترسي (37) و اعتبار (38) را براي توضيح چگونگي موفقيت گفتمانها به کار مي گيرد. مفهوم « قابليت دسترسي » کمک مي کند تا پيروزي گفتمان خاصي تضمين پيدا کند. (39) عناصر (40) نشانه هايي هستند که معناي آنها در درون گفتمان تثبيت نشده اند. برعکس، وقته ها (41) عبارت اند از موقعيتها و عناصري که درون يک گفتمان مفصل بندي شده اند و به هويت و معنايي موقت دست يافته اند. دال مرکزي (42) نشانه اي است که ساير نشانه ها حول آن نظم مي گيرند. هويتها و گفتمانها به دليل وجود خصومت و وابستگي به « غير » (43) متزلزل اند. « غير » هم شرايط امکان و ايجاد هويت را فراهم مي آورد و هم آن را تهديد مي کند و در معرض نابودي قرار مي دهد. اين بيرون يا غير نقش اصلي را در هويت بخشي و فعليت گفتمانها ايفا مي کند. هيچ گفتماني بدون غيرسازي ايجاد نمي شود. از جاشدگيها (44) حوادثي هستند که حاصل رشد خصومت و ظهور غير و تکثر در جامعه اند؛ و به تغيير يک گفتمان اشاره دارد.

ج) گفتمان، به مثابه روش:

از آنجا که ارتباط زيادي بين نظريه و روش وجود دارد، مي توان از جنبه هاي روشي نظريه گفتمان نيز سخن گفت. در واقع، گفتمان روشي است که مي تواند با ويژگيهاي خاص خود، محققان علوم اجتماعي و علوم ديني را در سامان دادن پژوهشها ياري نمايد. اگر گفتمان را به مثابه روش به کار گيريم، ابتدا بايد به پيش فرضهاي آن از جمله گسست گفتمانها و رد تحولات تک خطي تاريخي و نفي جوهرگرايي توجه نمود. در مرحله بعد، گفتمان مسلط و گفتمان يا گفتمانهاي غيرمسلط، و همچنين دال مرکزي و عناصر و وقته هاي هر گفتمان شناسايي مي شوند. ارتباط بين گفتمانها با توجه به تشخيص زنجيره هم ارزي و جذب عناصر ديگر گفتمانها به عنوان وقته ها، و مفصل بندي شان با مفاهيم قبلي صورت مي پذيرد. (45)

د) گفتمان، اسلام سياسي و شرق شناسي:

بابي سعيد از روش گفتمان لاکلا و موف براي تبيين اسلام گرايي و اسلام سياسي استفاده کرده است. بين اسلام و اسلام گرايي، آن گونه که شرق شناسان سنتي معتقدند، ارتباط مستقيمي وجود ندارد. اسلام گرايان مي خواهند با ساختن يک دال برتر از اسلام، يعني نقطه اي که همه گفتمانهاي ديگر به آن ارجاع مي شوند، ميدان کلي گفتمانگي را با هم پيوند و وحدت دهند. دليل اينکه اسلام گرايي رقيب کماليسم ظاهر مي شود، اين است که نظام اجتماعي جوامع مسلمين آن قدر بي نظم مي شود که تنها نقطه ي ثبات را اسلام مي يابند. وقتي تبيينها در شرف تزلزل قرار مي گيرد، به « قابليت دسترسي » و « قابليت اعتبار » توجه مي شود. (46)
به اعتقاد بابي سعيد، تا زمان استقرار رژيم امام خميني تصور مي رفت که اسلام گرايي صرفاً يک گفتمان اعتراضي است که بخت دستيابي به قدرت سياسي را ندارد. اما موفقيت وي اين تصور را ايجاد کرد که راه دستيابي به قدرت سياسي لزوماً نيازمند افتادن در قالب گفتمان کماليسم نيست. برعکس، به محض به قدرت رسيدن امام خميني، مرکزيت و قطعيت گفتمان غربي مورد ترديد قرار گرفت. او براي تبيين طرح سياسي خويش، بي آنکه به نظريه سياسي غرب متوسل شود، توانست شاه را از قدرت براندازد و جمهوري اسلامي را پايه ريزي کند. در نتيجه، وي توانست از روابط خصومت آميزي که گفتمانهاي کماليستي بين اسلام و غرب ايجاد کرده بود، استفاده کند و اسلام را به منزله ي دال برتر نظم سياسي جديد معرفي کند.امام خميني اسلام را هم نماد مخالفت با نظامهاي کماليستي، و هم نشانه مخالفت با قدرت جهاني غرب مي دانست. (47)
ادوارد سعيد متفکر فلسطيني، نيز در شرق شناسي (1978) با استفاده از رويکرد گفتماني فوکو و مفهوم « اقتدار و سيادت » گرامشي کوشيده است تا نشان دهد که چگونه غربيها از اواخر قرن هجدهم به وسيله گفتمان « شرق شناسي »(48)، « ديگري » را برساخته، و سپس با تکيه بر برتري ذاتي « خود » (غرب) بر « ديگري » (شرق)، زمينه را براي سلطه بر شرق فراهم نمودند؛ سلطه اي که شکل يک رسالت رهايي بخش را به خود مي گرفت: استعمار به معناي عمران و آباداني. هرچند فوکو هيچ گاه به شکل مشخص، روش ديرينه شناسي خود را براي تحقيقات جديد به کار نبرد، ولي سعيد کوشيد تا اين روش را در بررسي شرق شناسي به کار گيرد. وي بازنمايي اروپاييان از فرهنگهاي ديگر را « گفتمان » به معناي فوکويي آن، يعني نظامهايي از اعمال گفتماني که ابژه هاي علمي خود را مي سازند، تلقي مي کند. او با تحليل گفتماني درصدد فهم اين است که چگونه اروپا شرق را به لحاظ سياسي اقتصادي، جامعه شناختي، علمي و ايدئولوژيک، مديريت و حتي توليد مي کند. (49) شرق شناسي شيوه هاي غربي براي تسلط بر شرق، تجديد ساختار آن و استمرار آمريت غرب تلقي مي شود. حاصل چنين شرق شناسي پدرسالارانه، نژادپرستانه و امپرياليستي ناديده گرفتن واقعيت شرق و مردم آن است. حقارت و انفصال شرق در برابر عقل گرايي غرب يک مفروض تلقي شده است.

هـ) گفتمان، پسامدرنيسم و اسلام:

چون گفتمان يکي از روشهاي پسامدرن محسوب مي شود، يافتن نسبت اسلام و پسامدرنيسم به بحث حاضر کمک مي نمايد. (50) پست مدرنيته را مي توان عمدتاً به مثابه واکنشي شديد در قبال عوارض و پيامدهاي آسيب شناختي نوسازي سرمايه داري، و مجموعه ويژگيهاي مثبت زير تعبير نمود: نوسازي بيشتر، تفکيک و تمايز بيشتر، ناهماهنگي و عدم تجانس بيشتر، تنوع و تکثّر بيشتر، دنياگرايي و جدايي هرچه بيشتر از دين ( علم گرايي )، عقلاني شدن بيشتر، بازتابندگي و انعطاف پذيري بيشتر، آزادي بيشتر، انتخاب بيشتر، استقلال بيشتر، و تجربه و چندپارگي بيشتر. يکي از مهم ترين مطالعات و بررسيهايي که تاکنون در زمينه مطالعه پسامدرنيسم از ديدگاه اسلام به عمل آمده، کتاب پست مدرنيسم و اسلام اثر پروفسور اکبر احمد است. هدف وي از اقدام به تدوين اين اثر، قبل از هر چيز، تلاش براي کاستن سوء تفاهمها و دريافتهاي غلط و نادرست بين شرق و غرب و معقول نشان دادن چيزهايي است که در هر يک از اين دو فرهنگ براي ديگري بيگانه و عجيب و غريب به نظر مي رسد. (51) داود فيرحي هم در کتاب قدرت، دانش و مشروعيت در اسلام از تبارشناسي فوکو در فهم دانش اسلامي دوره ميانه بهره برده، تا کيفيت شکل گيري دانش دوره ميانه اسلامي را بازشناسي کند. (52)
نظريه گفتمان يک نظريه نسبتاً جديد است که تاکنون در مورد نقدهايي چند قرار گرفته است. (53) به نظر مي رسد نفي معنا و مسئله ي نسبيت در تعارض با تعاليم ديني قرار مي گيرد. (54) در اسلام يک ( قرآن و سنت معصومان ) نسبيت راه ندارد؛ اما اسلام دو ( قرائتها از متون مقدس ) و اسلام سه ( عملکرد مسلمانان ) مي توانند به درجه اي نسبي باشند. پس علاوه بر آنکه اين گونه نظريه ها و روشها به شکل مطلق نسبي گرا نيستند، نسبيت در دانش مسلمانان و عملکرد آنها غير از نسبيت در خود متون مقدس است. اسلام يک هر چند نمي تواند بر اساس اعتقادات مذهبي نسبي باشد، اما آنچه محقق عملاً با آن سروکار دارد، اسلام دو است. از آنجا که فهم هر کس بر پيش فرضهاي خاصي، اعم از پيش فرضهاي معرفتي و غيرمعرفتي و روان شناسانه، مبتني است، فهم متون مقدس لزوماً از تقدس اسلام يک برخوردار نخواهد بود. اسلام سه ( عملکرد مسلمانان ) هم به خودي خود تقدسي ندارد. گفتمان تشيع، چه در عصر صادقين (عليهما السلام) و چه در عصر صفويه، در ضديت با گفتمان اهل سنت شکل گرفت؛ به طوري که فهم آن بدون درک صحيح گفتمان ضدش ممکن نيست. (55) پس مي توان گفت چون روش شناسيهاي جديد ممکن است دستاوردهاي مهمي به ارمغان آورند، نمي توانند جملگي ناديده انگاشته شوند.

و) تبارشناسي اجتهاد:

تبارشناسي روشي است که طي آن، ارتباط همبسته روابط قدرت با دانش بررسي مي شود. روابط قدرت در نگاه تبارشناسانه فراتر از نهادهاي سياسي است و چون شکل مويرگي دارد، در همه جا هست و به يک شکل بر حاکم و محکوم اعمال مي گردد. دستگاه تفسيري اجتهاد تعاملي عميق با روابط قدرت جاري در محيط دارد. اين رابطه در سه بعد تحقق مي يابد: نخست، اين که نگاهداري و اعمال قدرت را تا حد امکان کم هزينه مي کند. در مرحله بعد، آثار اين قدرت را تا حداکثر افزايش بخشيده، آن را به حدي مي رساند که بدون شکست، مرزهاي خود را گسترش بخشد؛ و در نهايت، نهادها و دستگاههايي که اين قدرت درون آن اعمال مي شود، مانند نظام آموزشي، تربيتي، قضايي، نظامي، را توسعه مي بخشد. (56) نصوص هرچند معناي مرکزي خاص را در بطن خود دارند، ولي هرگز دلالت خويش را به خودي خود آشکار نمي کنند. آشکار شدن اين معنا بستگي به پيش فرضهاي مختلف زبان شناسي و اعتقادي و قواعد تفسيري خاص دارد که همه در سايه نظام خاصي از روابط اجتماعي و فرهنگي شکل گرفته اند. در پرتو اين پيش فرضها و قواعد است که نصوص، زبان به سخن مي گشايد (57)؛ و معناي مکنون خود را تا حدي که آنها اجازه دهند آشکار مي سازد. (58) سيدمحمدباقر صدر، تأثير واقعيت در اجتهاد را از منظري آسيب شناسانه مورد توجه قرار داده است. او نسبت به خطر نفوذ ذهنيت مجتهد در استنباطات او هشدار داده، و به موازات دور شدن و فاصله زماني با دوران نصوص، اين خطر را بيشتر مي شمارد. او در ادامه، چهار سبب عمده براي اين امر ذکر مي کند؛ که به طور خلاصه عبارت اند از: توجيه واقع، گنجانيدن نص در يک چارچوب خاص، جداسازي دليل شرعي از شرايط و جايگاه آن و تعميم آن به ديگر موارد، و در نهايت، پيش فرضهاي مجتهد در برابر نصوص و رويکرد او در تفسير آنها. مثلاً، رويکرد فردي به نصوص، فهم خاصي را فراهم مي آورد که با رويکرد اجتماعي کاملاً تفاوت دارد. وي در ادامه مي پذيرد که احتراز از موارد مذکور، به گونه اي که برداشت اجتهادي خالص و معطوف به حکم واقعي باشد، تقريباً امکان ناپذير است و به همين دليل، استنباطات هرگز به شکل قطعي احکام و مفاهيم شريعت و قانون گذاري اسلامي را بازنمايي نمي کند. (59)
ديدگاه صدر هرچند به معناي دقيق کلمه تبارشناسانه نيست، اما با آن ارتباط دارد. اجتهاد از يک سو با متون مقدس، و از سوي ديگر با واقعيت زندگي سياسي در ارتباط است. اجتهاد، يک دستگاه تفسير است که از طريق عرضه پرسشهاي خاص و در پرتو پيش دانسته هاي مفسر، تنها بخشهايي از معناي نهفته در نص که متناسب با آن است، آشکار مي کند. پرسشهايي که به نصوص عرضه مي شوند، زاييده « نيازهاي » فرد مسلمان و جامعه اسلامي است که در چارچوب شرايط تاريخي و شيوه خاصي از روابط قدرت شکل گرفته اند. البته، تاريخي بودن برخي نيازها، به معناي انکار نيازهاي ثابت انسان نيست. دستگاه اجتهاد قواعد خاصي را به کمک عقلانيت محصور در شرايط زماني و مکاني فراهم آورده، و در قالب زبان شناسي ( لغت، صرف و نحو )، منطق، کلام، اصول فقه، رجال و مانند آن گرد هم مي آورد. اين برنامه مسيرهاي معيني را براي ورود به عالم نصوص و جستجو در آن پيشنهاد مي کند.
دليل ديگري که ارتباط اجتهاد با بافت و بستر اجتماعي را مهم تر مي سازد، فهم اجتماعي نصوص مي باشد. به اين نکته نخستين بار، محمدجواد مغنيه در تبيين چگونگي انعقاد ظاهر نصوص توجه کرد و سيدمحمدباقر صدر آن را بسط داد. به تعبير صدر، « فهم اجتماعي نص به معناي فهميدن نص در پرتو برداشت عمومي است که بر اثر يک آگاهي عمومي و دريافتي يکسان، افراد مختلف در آن شريک اند ». (60)

پي نوشت ها :

1. مجلسي، محمدباقر (1362)، ص 48: « ان للقرآن ظهراً و بطناً و لبطنه بطن الي سبعه ابطن. »
2. احمدي، بابک (1370)، ص 496-505.
3. واعظي، احمد (1380)، ص 52-53.
4. به طور مثال، ر.ک: برونس، جرالد ل. « قرآن خانه من است: هرمنوتيک صوفيانه غزالي »، در: تاجيک، محمدرضا (1378)، ص 225- 240.
5. موسوي، رسول، « تأملي در مفهوم هرمنوتيک ».
6. واقعه، آيه: 79.
7. ريخته گران، محمدرضا (1378)، ص 269-273.
8. ر.ک: حقيقت، سيدصادق « هرمنوتيک و مطالعات اسلامي »؛ در: علي اکبر عليخاني و همکاران، روش شناسي در مطالعات سياسي اسلام، تهران، دانشگاه امام صادق عليه السلام، 1386.
9. hermeneuein
10. Hermes
11. همان، ص 17-21.
12. نيکفر، محمدرضا (بهمن 81)، ص 32-39.
13. ميدان علم هرمنوتيک، به طوري که در عصر جديد به ظهور رسيده، دست کم به شش شکل نسبتاً متمايز تعريف مي شود: 1) نظريه تفسير کتاب مقدس، 2) روش شناسي عام لغوي، 3) علم هر گونه فهم زباني، 4) مبناي روش شناختي [ علوم انساني ]، 5) پديدارشناسي وجود و پديدارشناسي فهم وجودي، و 6) نظامهاي تأويل، که براي رسيدن به معناي نهفته در اسطوره ها و نمادها انسان استفاده مي کند ( پالمر، ريچارد (1377)، ص 41). البته هرمنوتيک را مي توان به لحاظهاي مختلف، و گاه متداخل، تقسيم کرد: هرمنوتيک فلسفي و هستي شناسانه ( هايدگر و گادامر )، هرمنوتيک روشي که مي تواند مؤلف- محور ( بتي، هرش، اسکينر ) يا متن- محور ( ريکور، امبرتو اکو ) يا متن- مفسر- محور ( گادامر ) باشد. هرمنوتيک انتقادي ( هابرماس )، هرمنوتيک ترديدي ( نيچه، مارکس و فرويد ) هرمنوتيک اخلاقي ( گادامر و ريکور )، و هرمنوتيک رهايي بخش: شريعتي ( عباس منوچهري، هرمنوتيک رهايي و عرفان مدني ).
14. قنبري، آيت (پاييز 1377).
15. science
16. art
17. ريخته گران، محمدرضا (1378)، ص 253.
18. Daesein
19. همان، ص 51 و 253.
20. فرديد به صراحت اعلام مي کند: « راه و رسم من هرمنوتيک است. فلسفه من گذشت نظري از اگزيستانسياليسم است. من موضع منفي نسبت به کانت يا هگل راست و چپ دارم؛ و هايدگر را با اسلام تفسير مي کنم. يگانه متفکري که در جهت جمهوري اسلامي است، هايدگر است » (فرديد، احمد (1381)، ص 11).
21. به طور کلي، براي تفسير انديشه سياسي نويسندگان و متفکران، دو رويکرد عمده را مي توان مشاهده نمود: رويکرد تاريخي زمينه گرا (1)( بافتمند )، و رويکرد تحليلي يا متن گرا (1). بر اساس رويکرد زمينه گرا، هر متن معناي خود را از بستر يا زمينه اصلي خود دريافت مي کند؛ لذا تفسير هر متن مستلزم آن است که متن در بستر اجتماعي- تاريخي خاص خود قرار بگيرد. رويکرد تحليلي چون به استقلال متون اعتقاد دارد، لذا بدون ارجاع به بستر يا مضمون خاص، متن را مطالعه مي کند. کوئينتن اسکينر رويکردي هرمنوتيکي دارد؛ ولي در عين حال، بر اهميت بستر و مضمون زبان شناختي براي تفسير متون کلاسيک تأکيد مي ورزد. در حالي که اثبات گرايي و ابطال گرايي ( کارل پوپر ) رويکرد تحليلي دارند، روشهاي تاريخي، جامعه شناسانه و تبارشناسانه مضمونگرا هستند.
22. اسکينر، کوئينتن (1372).
23. Skinne, Quentin(2002).
24. تولي، جيمز « روش شناسي اسکينر در تحليل انديشه سياسي ».
25. manipulation
26. به طور مثال، جعفر سبحاني با ديدي کلي، هرمنوتيک را در سه عنوان ترويج شکاکيت و نسبيت، انتحار اين نظريه به دست خويش نقد مي کند: سبحاني، جعفر (1381)، ص 73-78.
27. واعظي، احمد (1380)، ص 59-60؛ همچنين ر.ک: نصري، عبدالله (1381)، ص 314- 315.
28. Gadamer, H.G. (1998), p.381-405.
29. ريخته گران، محمدرضا (1378)، ص 236 و 229.
30. به طور مثال، ابوزيد متن را يک محصول فرهنگي مي داند. با توجه به همين ديدگاه، وي قرآن را نيز متني زباني و وابسته به فرهنگي خاص، و روش تحليل زباني را يگانه روش انساني ممکن در فهم پيام الهي و نيز فهم اسلام مي داند: ابوزيد، نصر حامد (1380)، ص 69- 72؛ از ديدگاه شبستري هم، فهميدن متن بر تفسير آن متوقف است؛ و مقدمات فهم عبارت اند از: پيش فهمها، علائق و انتظارات، پرسشهاي وي از تاريخ، تشخيص مرکز معناي متن و ترجمه متن در افق تاريخي مفسر. وي با تکيه بر هرمنوتيک، به نقد تفقه رايج مي پردازد: مجتهد شبستري، محمد (1375).
31. ويراست اوليه اين متن را در منبع زير بيابيد: حقيقت، سيدصادق (1384).
32. Howarth, David and others, (2002),p.3.
33. archaeology.
34. geneology
35. Laclau E. (& c.Mouffe),(1985), p.xv.
36. articulation
37. availabiltiy
38. credibility
39. Laclau, E.(1990), p.66.
40. elements.
41. moments.
42. nodal point
43. other
44. dislocation.
45. Howarth, David(and others), Ibid.
46. در کتابي که هوارث و دو همکارش ويرايش کرده اند، ابتدا به حيثيت روشي گفتمان اشاره شده، و سپس در خصوص آرژانتين، فاشيسم، جنبش محيط زيست، ايرلند، مکزيک، سياست سبزها، روماني، هنگ کنگ، افريقاي جنوبي و کماليسم تطبيق شده است ( مارش، ديويد ( و استوکر، جري )، (1378)، ص 210-213 ). مثال ديگر، تجزيه و تحليل گفتماني تاچريسم به دست استوارت هال است ( سعيد، بابي (1379)، ص 54-55 و 87 ).
47. همان، ص 172.
48. orientalism
49. Said, Edward(1988).
50. به شکل کلي، مي توان اصولي را براي پست مدرنيسم برشمرد. اصل اول اين است که آنچه در مدرنيته اعتبار داشته، در عصر پست مدرن بي اعتبار و منسوخ شده است. اصل بعد، انکار واقعيت فراگفتماني است. اصل سوم بر اين امر استوار است که انسان به جاي واقعيت، با يک وانمودگر رو در رو است. بر اساس اصل چهارم، پست مدرنيسم بر بي معنايي تکيه مي زند. شک انديشي، اصل پنجم پست مدرنيسم به شمار مي رود. افزون بر اين پنج اصل، يک اصل ديگر هم هست که بايد اذعان کرد ماهيتي مثبت تر دارد؛ و از آن، براي تعريف يکي از ويژگيهاي بارز پست مدرنيسم استفاده مي شود. پست مدرنيسم نظر به گوناگوني و کثرت دارد؛ و بر چندگانگي فرهنگها، قوميت، نژاد، جنسيت، و حتي خرد تأکيد مي ورزد (قره باغي، علي اصغر(1380)، ص 21-24).
51. احمد، اکبر (1380)، ص 214.
52. فيرحي؛ داود (1378).
53. مهم ترين اين نقدها، نقدهاي فلسفي اين نظريه هستند که حول دو مفهوم آرمان گرايي و نسبيت گرايي متمرکزند. بر اساس نظريه گفتمان، واقعيتهاي فراگفتماني، قلمرو مستقلي از پديده ها شکل مي دهند که در وجودشان ترديدي نيست؛ اما اين پديده هاي فراگفتماني به خودي خود معنادار نيستند، بلکه معنايشان تنها از طريق گفتماني ممکن مي شود که ما از آن زاويه به پديده ها مي نگريم. محوري ترين مورد در مقايسه اسلام و روشهاي پسامدرن، همانند گفتمان، نسبي گرايانه بودن آنهاست. بر اساس نظريه گفتمان، فعاليت موضوع شناخت نيست که دانش، خواه دانشي مفيد براي قدرت يا سرکش در برابر آن، را توليد مي کند، بلکه اين فرايندها و مبارزه هايي که از خلال آن مي گذرند و قدرت/ دانش از دل آنها شکل مي گيرند است که شکلها و حوزه هاي احتمالي شناخت را تعيين مي کنند (فوکو، ميشل، (1378)، ص 40).
54. البته مسئله به اين سادگي حل نمي شود که بگوييم روش گفتمان را به کار مي بريم ولي به پيش فرضها و پيامدهاي آن التزام نداريم. نظريه گفتمان ضد مبناگراست و بر اين اساس، دانش ما مشروط مي شود. بر اساس نظريه گفتمان، هيچ حقيقت بنيادين و غيرقابل تغييري که بتواند واقعي بودن دانش و باورهاي ما را تضمين کند، وجود ندارد. اما ما با اين وجود، نظريه گفتمان به طور مطلق نسبي گرا نيست. مطابق نظر هوارث، « اين استدلال که هويت پديده ها وابسته به گفتمانهايي خاص است، به اين معنا نيست که هيچ قضاوتي راجع به درستي يا نادرستي گزاره هايي که در گفتمانهاي خاصي تصديق شده اند، نمي توان کرد. نظريه گفتمان اظهار مي دارد که براي قضاوت کردن درباره ادعاهاي اخلاقي و تجربي، بايد گفتمان مشترکي، مجموعه مشترکي از معاني و مفروضات، وجود داشته باشد که به واسطه آنها بتوان اين گونه تصميمها را اتخاذ کرد ». پس اين نظريه، وجود گفتمان مشترکي را براي هرگونه گفت و گو و مفاهمه پيش فرض مي گيرد. بديهي است بدون وجود چنين زمينه مشترکي گفت و گو ناممکن مي شود. حال اگر وجود اين زمينه مشترک را پذيرفتيم، آن گاه گزاره هاي درست و نادرست در قالب آن معنا پيدا مي کنند و درستي و نادرستي مبتني بر پيوستگي، قوت، و درجه قانع کنندگي ادعاهايي خواهند بود که در آن گفتمان مشترک بيان مي شوند. به اعتقاد دريفوس، در نظريه گفتمان نوعي ناسازه وجود دارد: گفتمان هم معاني جديدي را انکار مي کند، پس ديرينه شناسي نيز نسبي و فرزند زمان خويش است (تاجيک، محمدرضا (تابستان 1379)).
55. ر.ک: مبلغي، مجيد (1384)، و لاهيجانيان، رشيد(1384).
56. فيرحي، داود (1378)، ص 177.
57. امام علي (عليه السلام) فرمود: « اين قرآن به خودي خود سخن نمي گويد؛ پس آن را به نطق درآوريد »؛ نهج البلاغه، خطبه 158 « ذَلِکَ القُرآنُ فَاستَنطِقُوهُ وَ لَن يَنطِق ».
58. الصدر، محمدباقر (1400ق)، ص 403.
59. همان، ص 404-418.
60. همان، ص 57. به اعتقاد صدر، فقيهان با عنوان « مناسبتهاي حکم و موضوع » به امر فوق اشاره داشته اند. اين امر بيان ديگري است از زمينه ذهني عمومي و پايگاه مشترکي که براي تعميم قانون در افراد وجود دارد. مثالاً، اگر دليلي دلالت کند که هر کس آبي از نهر يا چوبي از جنگل تصرف کرد مالک آن مي شود، از آن مي فهميم که هر کس چيزي از ثروتهاي طبيعي خام را تصرف کرد، مالک آن خواهد شد؛ زيرا مناسبت حکم و موضوع، حکم را در محدوده چوب و آب محصور نمي کند. به نظر صدر، مبناي اعتماد به برداشت اجتماعي در فهم نصوص، همان اصل « حجيت ظهور » است؛ زيرا يک گوينده از اين رو که فردي است که در اجتماع زندگي مي کند، تفسير اجتماعي از گفتار او به عمل مي آيد و به فهم اجتماعي از گفتار او نياز مي افتد. پس با پذيرش ارتباط و تأثيرپذيري اجتهاد از شرايط اجتماعي است که مي توان گفت که چرا و چگونه از ميان رويدادهاي ممکن، تنها برخي تحقق و واقعيت مي يابد. نقش قدرت در شکل گيري واقعيت اجتماعي و عينيت يافتن آن انکارناپذير به نظر مي رسد. جهان از فعاليت عيني شده انسان حاصل مي شود و در عين حال، فعاليت انسان نيز تحت تأثير همين واقعيت عينيت يافته اوست.

منبع مقاله :
حقيقت، سيدصادق؛ (1392)، مباني انديشه سياسي در اسلام، قم: انتشارات دانشگاه مفيد، چاپ اول